Horváth Róbert A „TÁVOLI SZERELEM” METAFIZIKÁJA

„Vide cor tuum”*

Az irodalmárokat és a különféle kutatókat régóta foglalkoztatja az amor de lonh, a 'távoli szerelem' jelensége és témája. A kifejezés főként a középkor lovagi és udvari költészete vonatkozásában használatos, olyan kiváló személyiségek műalkotásai kapcsán, mint IX. Aquitániai Vilmos, Jaufré Rudel, Raimbaut d'Aurenga és mások.1 Sajnos a kutatók nagyon kevéssé vették tekintetbe, hogy amolyan örök témáról van szó, időben és térben szerte elterjedt témáról, amelynek elsősorban a lehetséges szellemi perspektívái lennének megvizsgálandóak. Az amor de lonh-t általában verstani motívumnak veszik, egy egyéni egzisztenciális eset következményének, amikor is valamely költő egy tőle fizikailag messze lévő – képzelt vagy valós – hölgy iránt lobbant szerelemre. Kizárják a lehetőséget, hogy a „távoli Kedvest és szerelmét” bizonyos személyek tudatosan is választhatták. Kizárva a „távolság” szakrális értelmét, a kutatók lényegében azonban semmivel sem képesek többet mondani annál, amit a köznyelv „plátói szerelemnek” nevez, holott a „távoli szerelem” vizsgálatánál ezt a profán „plátói szerelmet” már csak azért is kizárhatjuk, mert a legjelentősebb középkori képviselői nemritkán hús-vér asszonyokat is szerettek. Vagyis nem a fizikai távolság kényelmének elkötelezettjei, avagy reménytelenségének rabjai voltak, hanem úgy tűnik, hogy Hölgyük távoli voltának legendáival és felfogásmódjával az értő utókor számára valami fontosat szerettek volna kifejezni. Tiltakozhatunk továbbá a különféle szimplifikációk miatt már csak azért is, mert a „távoli szerelem” valójában minden szerelmi kapcsolat mögött jelen van valamilyen mértékben, – legfeljebb a legtöbben nem keresik annak a szellemi értelmét, ami miatt férfinak és nőnek újra és újra feltartóztathatatlanul, nap mint nap egymástól elválnia kell, vagy ami miatt még a legszorosabb fizikai együttlét pillanataiban is bizonyos távolság tapasztalható köztük.

A „távoli szerelem” témája figyelmünket csak annyiban érdemli meg, amennyiben benne nagyon is tudatos orientálódásra ismerhetünk. Mint ilyen, már nyilvánvalóan nem sorolható az ábrándozás, a fantáziálás, a képzelődés közönséges, „túlságosan emberi” szerelmi világához. Ebben az esetben pedig már most el kell vetnünk azt, ami az amor de lonh kapcsán meglehetősen szokásos: valójában nem kell feltétlenül „beteljesületlen” szerelemnek tekinteni.2 E középkori lovagi formájában fennmaradt, ám ennél ősibb szerelmi koncepcióban, s egyszersmind szellemi törekvésben a „beteljesületlenségnek” pontosan az ellenkezőjéről van szó: valamiről, ami „távoli” vagy „messzi” volta ellenére van, sőt valósabb és inkább van, mint a testi–lelki gondok és bajok ólomvilága; legalábbis Erós és ámor Hívei számára valamiről, ami számukra valóságosabb és lényegesebb a testi–lelki relációk birodalmainál.

A „távoli szerelem” éles elválasztása az Isten-szerelemtől, az igaz és tökéletes szerelemtől, az égi vagy „szűzi” szerelemtől, valójában nem teljesen indokolt. Mégis, mivel különösen az utóbbi esetében a vallásosság és külsőlegesség hatásai már túlságosan erőteljesnek mutatkoznak,3 helyesnek látszik specifikusan a lovagi és udvari szerelmi lírában (amor chevaleresque; amour courtois) fennmaradt amor de lonh megnyilvánulásaival alátámasztani mondanivalónkat, különösen, ha a szerelemfelfogásokban is visszatükröződő, ott is fenntartott és megőrződött tradicionális szellemiséget, mi több, metafizikai irányulást akarjuk látni. E vizsgálódás annál inkább is indokolt, mivel határozott egybeesés mutatkozik a „szeretett Hölgy” tőlünk mint emberi egyénektől való „távolsága” és a minden megkötöttségen túli szellemi állapotok emberi léptékkel nézve „messzi” valósága, „távoli” elérhetősége között. Ahogy az amor de lonh-t a lovagi irodalom őrizte meg, ugyanúgy itt, ebben a körben jelentkezik talán legláthatóbb formákban a „távolság” negatív vonatkozásainak legyőzése, ez a csaknem megfoghatatlan szellemi képesség is. Egészen pontosan, amíg a papi kaszt általában az eszmei Valóság kellő távolságát vigyázta mindattól, ami pusztán emberi, addig a királyi és lovagi létben visszatükröződő hérós arkhétypos eszményei „messzi” volta ellenére is „megkaphatta”, „magáévá tehette” a „távoli Hölgyet”; a papi kasztnál nemritkán sokkal inkább, és általunk vizsgált esetekben az említett „távolság” értelmének lerombolása nélkül. Ez a hérós arkhétypos egyébként annak a típusnak a szellemi „őse”, „mintaképe”, amelynek a ciklusok tana vonatkozásaiban elfoglalt helyéről az előző tanulmányunkban szóltunk4, kiegészítve az ott mondottakat itt azzal, hogy a papi és a lovagi kvalitások között, az utóbbi javára alkalmazott különbségtétel mindenekelőtt nyugati és japán vonatkozásokban állja meg a helyét.

De mi ez a szerelem, amely a „konkrét” helyett egy finomabb valóságot, magasabb rendű együttlétet, szorosabb egységet, a testinél maradandóbb bizonyosságokat választott? Nem hasonlít-e ez azon kevesek munkálkodására, akik a Vaskorban is, hol a „konkrét és durva mindent befed”, az Aranykor valóságának eljövetelét akarják (Bronz- és Ezüstkoron át visszatérve ahhoz, s újra megvalósítva azt)?

Valóban, mi az, mi lehet az, ami által ember magát arra késztette, hogy konkrét együttlét helyett „távoli Kedvesnek” hódoljon? Nem-megnyilvánult Kedvesnek, ám anélkül, hogy ezzel a testiséget bármennyire is megtagadná;5 anélkül, hogy bármely szeretőnek vagy feleségnek e „titkos Kedves” léte ellentmondana. Mi által indította Erós vagy ámor e Híve magát nem-megnyilvánult Kedves felé, aki túl volt számára a fantázia és víziók világán, és akit látomásai és hasonlatai, sőt, akit Magát önnön „informális” volta is csak kifejezni próbált? Mi készteti a fiúgyermekeket különös vonzódással anyjuk felé, s miért kell benne mindannyiuknak előbb-utóbb csalódniuk? Mi késztet három-négy esztendős kortól minden fiút Dugin „Gyönyörű Hölgyéhez”? Miért ezt keresik minden nőben? Miért csalódnak végül mindegyikben, s miért egyben találják meg és miért sokban? Hogy szeret a férfi minden nőben egy tiszta formájában nem-megnyilvánult és mégis megnyilvánult, s e paradoxon ellenére számára egyedül lehetséges Nőt? Hogy válik ez nők sokaságává anélkül, hogy megszűnne Egyetlennek lenni? Miként szerethet testben asszonyt úgy, hogy a nem-megnyilvánult Kedvest elhagyná, s miként tud úgy szeretni testben, hogy ne kettőt szeressen? – E számtalan fontos kérdést az irodalmárok s a kultúra búvárai csak durván tudják megoldani. Durván ehhez és ahhoz a kiváló vagy kevésbé kiváló történelmi nőalakhoz kötni a „távoli szerelmet”; durván és semmit nem értve (ál)platónizálni; az emberi képzelőerőre (amely a Tiszta Nő esetében semmilyen közvetlen szerepet nem játszik) hivatkozni. A „távoli szerelem” oka és misztériuma ilyen módon szükségképpen megoldhatatlan, megláthatatlan és újra-megvalósíthatatlan.

Mielőtt az amor de lonh metafizikai perspektíváit és vonatkozásait vizsgálnánk, a legfontosabbakra szorítkozva, de érintenünk kell annak a jelentőségnek a mibenlétét, amit a szerelemnek olyan körök tulajdonítottak, akik távol álltak attól, hogy egyszerűen a korabeli kultúrák homogén részét képezzék, legyenek azok a jelenkorihoz képest egyébként bármennyire magasrendű kultúrák is. Szinte kizárólag olyanok véleménye és felfogásmódja érdekel bennünket a szerelemfelfogások kapcsán, akik az általános kultúra alakításában vagy szellemi szerepet, spirituálisan megtermékenyítő szerepet játszottak, vagy semmilyen szerepet nem játszottak, mert hatásuk különféle okok miatt abban érvényesülni nem tudott.6 E köröknek vagy személyiségeknek kollektív és tömeges tekintetben mindenekelőtt semmiféle illúzióik nem voltak a szerelemmel kapcsolatosan.7 A szerelem szorosan szellemi értelemben múló és közönséges, a neki tulajdonított idealitás általánosan lapos és alkalmi, mondvacsinált és merő önigazolás, s általában az iménti köröktől, személyiségektől lopták el. Ami azonban az imént meghatározott köröket illeti – és a személyiségeket, akik ezekben szellemi hagyományok, vagy ritkább esetekben tiszta metafizikai Tradíció örökösei voltak –, esetükben a szerelem, az érzéki és tényszerű vonatkozásain túl, tehát megkülönböztetve a közönséges, a 'polgári szerelemtől' (amor carnalis),8 egyöntetűen egy átalakító erőnek felelt meg felfogásaikban, s átélésükben. A szerelemmel annyiban foglalkoztak, amennyiben az egyénfeletti, személyiségfeletti és emberfeletti erő volt a számukra. Mint ilyen, az így tapasztalók számára egyszersmind olyan transzcendens hatalom is, amely a saját mibenlétének megfelelő egyénfeletti, személyfeletti szférába és létsíkra transzformál.

Guido Guinizelli (1240?–1276), aki több tekintetben Dante mestere volt, egy versében így ír a szerelem e transzmutatív erejéről: „Szép tekinteted, s szembejőve gyengéd / köszöntésed halálomat okozza; / ámor ront rám , s hogy megadja kegyelmét / vagy elveszít, nincsen rá semmi gondja. // Minden tagot rajtam ízekre metsz szét, / mely szívemen hatol által: a kopja; / s mint aki végső órájára eszmélt, / szavam szakad, kínomban hamvadozva. // Szememen hasít, mint villám csapása / vág a toronynak ablakán keresztül / s rombolja, égeti, amire bent lel. // én bronzszoborként ott maradok állva, / amelyben értelem, lélek se rezdül, / és egyedül csak alakjára ember.”9

Erós-ámor nemcsak a „szerelem istene”, hanem e körök felfogása szerint maga a Szerető és a Szerelem; „erős, és hatalmas isten”, aki ereje ellenére „puha”, „puha talpakon jár”, mert „megfoghatatlan”; a „legősibb istenek közül való” és „legnagyobb jótevőnk”.10 Felismerve őt és azonosulva vele, átváltoztatja az embert (transmutatio), majd egyénen túli állapotba emelve (transformatio) az Egyetemes „Hölgyhöz”, Sophiáhozközvetít, aki, immár felülről, folyamatosan átlényegíti híveit.

A legtöbbek számára azonban úgyszólván lehetetlen meglátni és megismerni az „ősi Eróst”, lehetetlen azonosulniuk vele, s csak segítőivel, amorettókkal, 'kis Erósok'-kal találkoznak. Akik megismerték Eróst, azonosulnak is vele. A költészet által megénekelt szerelmi élmények, szenvedések, a váratlan és éles sorsfordulatok, az elementáris, jónak vagy rossznak ítélt megrázkódtatások, az emberként nem várt, mégis nap mint nap végbemenő hirtelen események számukra valami mássá változnak át: az egyébként csalfának és kegyetlennek mondtott Erós hatalmában állónak ismerik fel mindezt. Mivel ismerik Eróst és azonosultak vele, minden döntő élményt eme láthatatlan énjük tettének tudják megélni: Erós által teremtett, „alakon túliba” való eljutás lehetőségeinek, a platóni jobb, több, embernél magasabb realizálásának – ami pontosan Erós varázslatokon keresztüli törekvése. Erós révén egyre tágabb és felsőbb köreit ismeri meg a „szépségnek” és a „jónak”. Erós kiszorítja Anankhét. Anankhé, a végzet és a sors uralma, Erós által istenek közötti békévé, princípiumok közötti harmóniává, pax augusta et profundává válik: elfelejtve vagy kiszorítva tehát az emberi, egyéni sorsot, vagyis átlényegítve azt.11

Ez a mélységes béke a modern szeretők életében önmagából adódóan ismeretlen, mindenekelőtt azért, mert ismeretlen a nemek közötti feszültség, amely a saját nem erényeinek fenntartásából fakadna. Ha nincs nőies nő, ha nincs férfias férfi, szükségképpen ismeretlen számukra a szenvedély, ami a férfi férfiként való és a nő nőként való léte közötti feszültségből és különbözőségből, mi tőbb, harcból, rejtélyes és mágikus módon keletkezik: túlnőve a testi szenvedélyen és „örök” szenvedéllyé válva. A lovagi költészet nem csak a „szép kapcsolatok” krónikása, emlékeiben gyakran találkozunk férfi és nő, Nap és Hold közötti vidalokkal: egymás közötti békét csak a nemük sajátosságainak ütköztetései után élvezhetnek. E nélkül, átszellemítettfeszültség és szenvedély nélkül, nem lehetséges mélységes, „androgynosi béke” a nemek között. Mélységes béke, androgynos-béke, aki mindenekelőtt nem csupán egy mitikus lény, hanem akinek nemek közötti egység-állapotát a férfi – a nemek világából – férfiként, a nő pedig nőként tudja elérni (visszatükrözve egyébként egy androgynos és nemek feletti valóságot is, ám kétféle módon).

Azoknak, akik megismerték Eróst és vele azonosultak, a sors – még az istenek világban tapasztalható sorsszerűség is – megszűnt „sötét sorsnak” lenni. Van egy minden kvalitást előző isteni minőségük, Erós, aki/ami az ember-sors közbelépésének minden gravitációs pillanatával szemben felismerteti és aktualizálja magát, s a „megfoghatatlan”, a „finomabb” és a „szebb” birodalmát is, mint a „tények” világánál szellemileg elsődlegesebb valóságot. Erós harmónikus szerelmi szenvedélyében túlvezet bennünket a formai, egyéni és nemi világon, s a „sors” sötét gödrei helyett megnyitja a kapukat a lezárt egyéniségen túli, egyén feletti állapotok felé, amelyek relatíve, ám valóban felülmúlják a sorsot.

Mindezt minden körülménnyel szemben újra és újra megismételni tudni, azonos azzal, amit a „relatív” vagy „virtuális” halhatatlanság megvalósításának neveznek. A szerelem misztériumközeli vonatkozásainak egy későbbi korokbeli, többé-kevésbé jelentős ismerőjének, John Donnenak (1572?–1631) egyik versében e „virtuálisan” birtokolt halhatatlanság e szavakban tűnik visszaköszönni: „Halál, ne kérkedj, bár úgy hív a vásott: / nagy és iszonytató, egyik se vagy: / nem hal meg az, ki karjaidba fagy, / szegény Halál: nem öl meg csapásod. // Ha édes az álom, mely puszta másod, / tőled mi kéjjel nyughat el az agy, / hozzád igyekszik az, ki jó, ki nagy – / lelkük kiröppen, s csontjuk földbe ásod! // (...) Hát mért vicsogsz röhögve? / Egy kurta álom, s ébredünk örökre, / aztán nem is vagy és meghalsz, Halál!”

Erós-ámor (a-mors) e virtuálisan megszerzett halhatatlanság mitológikusan felfogott princípiuma,12 a minden magasabb rendűvel való azonnali összekapcsolódási képessége révén. Erós „szubtilis”, „finom”, csupán hatásaiban manifesztálódik. E finomsága, „nemessége”, a „megfoghatatlannak” e birtoklása, sőt e megfoghatatlanként való lét – vagyis maga Erós (nem csupán hatásaiban szemlélve) – az egyéni és természeti világ „első” kapcsolata a metafizikai valósághoz. Erós önnön egyénfeletti valóságában olyasmi, amit a Vedánta buddhinak, „felsőbbrendű értelemnek”, „benső érzék és ráció” (manas) felettinek nevez.

Eróst nyugaton nem csak az amorettók és cupidók szintjén értették meg.13 Azok, akiknek látóköre a történelmi és az egyéni realitás konkrétumán túl tudott nőni, Erósra mint a „relatív halhatatlanság” megszerzésének képességére ismertek. Parmenidés, Sókratés, Platón, Plótinos, órigenés, Dionysios Areopagités, Szent Bernát, Cavalcanti, Dante, Ficino, Boccaccio, Campanella, a perzsa-arab világ nagyjai, mint Daqíqí, Túsi, Firdausí, Omar Khayyám, Genjeví, Sená'i, Athár, Rúmí, Sádí, Háfiz, Jámi, Nevái, valamint Keresztes Szent János, Crashaw, Vaughan, majd Novalis, Weininger, Meyrink, Reghini, Wiligut, A szexus metafizikájának Evolája, Scaligero, Lovinescu, David Tibet, Dugin – szinte mint egy „láncolat” tagjai tanúskodnak arról, hogy a szerelem, középponti és független princípiuma révén (Erós), az individuális létezés meghaladásának egyik első eszközeként ismertő fel.14 Pontosan annak ellenkezőjeként is, amit általánosan képvisel: megkötöttség és kötődés. Nyilván különböző módokon és szinteken kutattak az említettek, abban azonban egyetértenének, hogy az emberi és individuális nézőpont számára Erós mindenképpen transzformatív erő, lehetőség az testiségen és egyén-volton való túljutásra, lehetőség egy magasabb önazonosság és egység elérésére, amennyiben a szigorú kritérium teljesül, hogy sem ő maga, sem hatásai nem döntenek le, nem semmisítenek meg, nem kisebbítenek, hanem átformálnak és esszenciálisabbá tesznek. Erós vagy ámor tulajdonképpen bármely egyéni létrendhez tartozó dolognak az esetében ilyen átalakító hatalommal bír: bármely egyedi történés, egyedi minőség helyére (avagy azokat harmonizálva és egységesítve) tökéletesebb – platóni értelemben vett „szebb”, „jobb” – állapotokat helyez. „…elindulni az itteni szépségektől s annak a végső szépségnek a kedvéért egyre magasabbra emelkedni, mint egy lépcső fokain, egy szép testről kettőre, s kettőről valamennyire, s a szép testektől a szép foglalatosságokra, a szép foglalatosságokról a szép tudományokra, míg végül a tudományokról feljut arra a tudományra, amely nem más, mint az önmagában való szépségnek a tudománya, s akkor végre megismeri a szépséget a maga [tökéletes] valójában”.15

Erós különböző teogóniái és jelentésváltozásai érdekes témájának vizsgálatára itt nincs elegendő helyünk. Keletkezésének és mibenlétének két legkorábbi mítosza értelmében mintegy beleteremtődik a „Chaos” differenciálatlan valóságába (amely Chaos mind a görög, mind az indiai, mind az arab, mind a zsidó–kabbalisztikus hagyományban megtalálható megfelelőiben egyaránt bírt alsóbb–negatív és felsőbb–pozitív értelemmel; az utóbbi esetben a megkülönböztetés – vijnána – felettiség értelmében, vagyis annak kontrollálatlan, automatikus végbemenetele felett állva). Ugyanez a „beleteremtődés” jelentkezik még Aphrodithé Urania Erósának mítoszaiban is, ahol azonban már sokkal inkább a különböző csillagminőségek közötti harmonizáló-egyesítő szerepe érvényesül. Erós legkorábbi teogóniája pedig egy szigorúan metafizikai nézőpont számára is meglehetősen jelentős kérdést vet fel (ugyanakkor a Nyugatra és magára a mitikus szintre jellemző módon, a válasz homályban marad): egy döntően természeti (prakrti) impulzus hatására „beleteremtődve”, vagy ön-teremtő (purusa-i) módon jön-e létre Erós (amely utóbbi a buddhinál is magasabb szintet mutatna)?

Szigorúan nézve Erós nem metafizikai méltóságban él: nem abszolút. Nem „isten”, „félisten”. A hindu Isten-háromság (Isvara-Trimurti, amely Isvara Saguna Brahma három aspektusa) funkcióival való némi rokonsága ellenére (mindig teremteni, fenntartani-megőrizni és átalakítani, más minőséget sajátra lecserélő, „jobbítani” tudó funkciói ellenére) – nem átmá, nem Brahma. Szubtilis, részben egyén feletti, de nem maga az informális egyetemes és nem maga az abszolúte megnyilvánulás feletti egyetemes. Mind hatásaiban, mind önmagában szubtilis, de még az egyéni és formális síkhoz kapcsolódik – noha annak „durva” formáit felülmúlta. Erós a szerelem és a halhatatlanság vágya, az egyesítés, de a „virtuális” halhatatlanság elérésének mitikus szimbóluma. Platónnál Sókratés-Diotima hívja fel a figyelmünket Erós későbbi, harmadik teogónikus mítoszára (Poros és Penia), aminek jelentései értelmében éppen azért vágyik annyira a „szépre”, a „jóra”, az egységre, a tökéletességre és halhatatlanságra, mert nincs meg neki, mert még nem teljesen örök és halhatatlan, nem azonos az abszolút tökéletességgel. Ahogy Platón mondja, nem maga a szépség, tökéletes teljesség, abszolút halhatatlanság.16 Erós a Bölcsesség szeretete – de nem maga a Bölcsesség.17 Nagy szerelmes és szerelemkeltő, de nem a Végső Szeretett, akit a legnagyobb lovag, tőle mint lovagtól való mérhetetlen távolsága ellenére is elért. Erós vágyik a halhatatlanságra és el is tudja érni a halhatatlanságot, mégsem abszolúte halhatatlan (vágyik a halhatatlanságra – mert nincs meg benne egészen és teljesen; elveszíti azt, hogy újra „virtuálisan” kelljen megszereznie). Ugyanígy, eléri a tökéletességet és szépséget, de nem a feltétlen, az „önmagában való szépséget”. Azt képzeli, el kell érnie, ami által a feltétlen és önmagában való Végsőt, nevezzük bárhogy, még nem érte el. Ragaszkodva a mitikus definícióhoz, középen áll ember és isten, halandóság és (abszolút) halhatatlanság, tudatlanság és bölcsesség között. Anélkül, hogy nőies volna, közvetítő, átformáló, áthidaló és egyesítő – de nem maga az Egység. A Bölcsesség szeretetének princípiuma a szerelem sponteanitásának nívóján, de nem azonos azzal. Ha el is éri azt, mégsem maga a Bölcsesség. Ez Erós hiátusa: el akarja érni, el is éri (mintegy belelát, meglátja), de nem maga az, s ezért számára szükségszerű, hogy újra elérni akarja.

Erós Gaiával együtt lett. (Erós Isvara Saguna Brahmának a megnyilvánulás világához kapcsolódó „arcával”, Isvara-Trimurtival analógiákat mutat ugyan, de nincs Nirguna Brahmája, vagyis nem lehet egészen Isvara Saguna Brahma.) Gaiát ezért nirgunává kell szublimálnia. Vissza kell térnie a nem szó szerinti értelemben vett „Chaosba”, hogy itt Nirguna Brahma volta megvalósítása által teljesen Isvara Saguna Brahmává, titokban pedig végső, feltétlen, AtigunaParabrahmává válhassék – önnön Erós-mibenlétén immár messze túl. – Meg kell előznie, és függetlenné kell válnia Gaiától.

Erós mindazonáltal nem „tragikus” princípium. Gaia léte, s mindaz, amit ez jelent, megköveteli, hogy Erós Erós legyen. Sókratésnek – aki az iméntieket Platónnál megerősíti, és aki társait óva inti az Erósszal kapcsolatos retorikus idealizmustól (ami mindig a metafizikai szint rovására történik, „én nem ismerem a beszédnek ezt a módját”, mondta) – neki magának is meg kell vallania: „az emberi természet, ha meg akarja szerezni ezt a [végső] kincset, bajosan találhat jobb segítőtársat, mint Eróst. Ezért mondom, hogy minden embernek tisztelnie kell Eróst, ezért tisztelem magam is, különös buzgalommal gyakorlom a szerelem tudományát […], s magasztalom […] most és mindörökre Erós hatalmát és nagyságát.” Még Sókratés, az egyre rosszabb nyugati bölcselkedők „végső” hivatkozási alapja is így szólt tehát: „megvallom, semmi máshoz nem értek csak a szerelemhez”.18

A szerelem – emberi ellenvetést és közbeavatkozást nem tűrő ereje révén, a vele való azonosulás és „ura” révén, annak révén, ahogy ez az „dicső úr” bennünket szerelmünkkel összekapcsol (Isvara-Saguna Brahmához hasonlóan, aki Nirguna Brahmához visszakapcsolódik) – ily módon kétségtelenül kapcsolatba hozható a metafizikai realizálással vagy önmegvalósítással is.

Mindehhez viszont határozott kritériumok magától értetődő teljesülését is meg kell állapítanunk. A szerelem és a via spiritualis közötti analógiák felismerője mindenekelőtt fin'amant-ná, 'tökéletes, eszményi szerető'-vé lesz, mégpedig főként azáltal, hogy szerelmeit nem szűkíti le a szó szerinti szerelem szintjének köreire. Valamilyen módon kiterjeszti és fenntartja a szerelem érzésének lényegi valóságát úgy általában a boldogság – a nem konkretizált, „tárgytalan” boldogság és öröm – iránt, mint ahogy például bizonyos szellemi tanítások, fogalmak által kifejezett valóságok iránt is. A fin'amant-ná vált szerető mindenekelőtt nem a durva fizikai megnyilvánuláshoz tartozó létezőkbe szerelmes, ugyanakkor az ezeken túli akarati irányulása természetszerűleg ezeknek eseteiben is fenntartott, s mintegy bizonyított. (éppen ezért is nem lesz soha helytálló és sikeres a lovagi szerelem és költészet eseteiben pontosan szétválasztani egymástól a „realista iskolákat” az „idealista iskoláktól”. A tradicionális idealizmus nem volt realizmus ellenes addig, amíg a realizmus nem járt együtt az eszményi valóságok lehetőségeinek tagadásával; sőt nem volt modern értelemben vett „idealista” sem, ha ezen valami olyasmit értünk, ami ideáit nem tudja valóság szinten megragadni.) A fin'amant-ná vált Szerető következő feladata, hogy szerelmei köreinek egységes kiteljesítése után magává Erósszá váljék, aki már az előzőekben is példaként szolgált a számára. Ahhoz, hogy a továbbiakban Eróst is meghaladja, s ezzel a metafizikai önmegvalósítás útjára lépjen, Erós hiátusait kell megismernie, erényeinek gyakorlása mellett. Erós egyesek, például Julius Evola szerint az ontológiai tökéletesség princípiuma. Ez a definíció metafizikailag annyiban helytálló, amennyiben úgy pontosítjuk, hogy az ontológiai tökéletesítés princípiuma. Ha maga az ontológiai tökéletesség volna, akkor maga volna az önmagában nyugvó tiszta Lét;a Vedánta terminológiájával élve, Isvara Saguna Brahmának, az egyetemes megnyilvánulás princípiumának és Nirguna Brahmának, az egyetemes meg-nem-nyilvánulás princípiumának Egysége (de legalábbis Isvara Saguna Brahma).Ahhoz tehát, hogy az Eróssszal azonosult fin'amant metafizikai utat járjon, arra kell törekednie, ami Erósnak nincs meg: nem önmagában nyugvó, nem teljesen önmagára irányuló. Teljesen magára kell irányítania figyelmét, Szerelmének valamilyen módon önmaga ezen magasabb megvalósulási szintjeivel kell azonosnak lennie. – Ha ettől az úttól a szerelemben eltér, abszurd metafizikai realizációról beszélni!

Az „önmagában való” felvetésével – aminek megvalósítása Erós hiátusa – érkeztünk el a „távoli szerelem” témájának metafizikai vonatkozásaihoz.

Magát Eróst, az ontológiai tökéletesítés lételvét noha egy, a buddhihoz hasonló, alapvetően önmagára és eredetére állítottság jellemzi – ahogy azt az imént láttuk, csakis ezért beszélhetünk esetében a metafizikai realizáció lehetőségéről, – mégsem teljesen önmagában nyugvó, nem teljesen eredetén alapuló. Ezen egyetemes önmagában Való és Egyedülvaló számára mint „távoli”, mint cél áll fenn, ugyanakkor azonban már olyan célként, ami számára csakis az eredetére irányulás fokozásával, az önmagában nyugvás megvalósításával érhető el. Magának Erós-ámornak a szerelmei ezért önnnön állapotain belül találhatóak, olymódon kerülve el a pusztán tükörképébe szerelmesedő Nárcissus végzetét, hogy mindez önnön transzcendens állapotainak a szellemi szerelme. Ha volnának Erósnak világi szerelmei, így azok mindenképpen csak ezen önnön szellemi-metafizikai állapotai iránti törekvését szolgálnák.

A teljesen, egyetemlegesen önmagán alapulás állapota (mauna, Muni), csakúgy mint Isten önmagában – leírhatatlan. Metafizikai, abszolút, feltétel nélküli, s éppen ezért itt már maga az állapot szó is tökéletlen, lévén ami feltétel nélküli az minden állapoton túli. Minden szellemi hagyomány számára egyetlen út jelentkezett az eme önmagában Valóra vonatkozó utalások tekintetében: nem csupán az Abszolútum kvalikációiról vagy „attribútumairól”, „neveiről” beszélni, hanem a legfőbb kvalitásai, nevei vagy attribútumai önmagában való, önmagában nyugvó voltának a felvetéseivel is. Ezt teszi Platón a „szépség önmagában” gondolatával. Ilyen attribútumok voltak mindenütt: a szépség, a teljes boldogság, a bölcsesség, a halhatatlanság. Bizonyos sajátosságai miatt, a görögség révén Európában különösen kitűntetett „isteni attribútum” a „szépség” lett. Magára a metafizikai valóságra vonatkozó szimbólum azonban csak az „önmagában való szépség” lehet.19

Azt láthatjuk így, hogy Sókratés és a korai neoplatonikusok után, például a XI. században Champagne-ban, Poitiers-ben, Provence-ban, majd Itáliában felbukkanó körök20 (és mindazok, akiknél a spirituális-metafizikai realizálás gondolata egyáltalán felvethető) a szerelem által, konkrét szépségen túl, végső fokon ezt a Kant gondolati spekulációin túli Abszolútat, „önmagában Való”-t (ahogy Indiában mondták önvalót) kultiválhatták. Sophia, Madonna Intelligenza, a Domna, a Szép Szomszéd (Bon Vezi), az „özvegy”, a „Szűz”, a Fin'amor, a Bon'amor, a Verai'amor, a „távoli szerelem” – legkiválóbb személyiségek eseteiben (mindennemű testi önmegtartóztatás szüksége nélkül, ami mellesleg az „aszkézis” széles körű és tág értelmű lehetőségeinek korlátozása volna) ezek így a metafizikai realizáció céljára is utalhattak.

Mindez túl ér a bizonyíthatóságok határán; igen kis részt bizonyítható. Mégis, ha volt és ha lehet a szerelemnek metafizikája, ténylegesen megmutatkozó spirituális praxisa, amely „személyiség-tökéletesítő” erkölcsi és kulturális vonatkozásokon túl van, akkor azt ezen az „útvonalon” kereshetjük. Az csakis ezen az eddig megadott útvonalon található meg (kizárva természetesen azt, hogy a Vedánta terminusait ismerték volna). Ahogy nincs semmi kényszerítő okunk azt feltételezni, hogy Erós követői és ismerői egész Európát keresztül-kasul átszőtték volna, ráadásul mind kifejezetten metafizikai céllal, ugyanúgy arra sincs semmi okunk, hogy azt feltételezzük, minden esetben megálltak volna Erósnál, mint „ontológiai tökéletességnél”, vagy a nőnél, mint az elvont Szent Bölcsesség és Potenciális értelem merő szimbólumánál.21 Az ismeretlen kapcsolat „reális” és „ideális”, „közeli” és „távoli” között pontosan egy lehet: az, hogy mindegyik csakis a szellemi realizáció útját járó lovag számára, általa, szellemi kreativitása és kifinomult tudatossága révén létezett. Nem zárhatjuk ki, hogy egyesek, univerzális emberek, az „ősi és hatalmas isten”-ben is tapasztalhatták azt a metafizikai hiányt, amely megáll az „ontológiai tökéletesség”-nél, megáll jívátmánál, megáll a buddhinál, vagy megáll egy önmagát emberi szinten tökéletesítő lénynél. A szellemileg legkiválóbbak a testi-lelki női szépségen át az „önmagában Való” útját is követhették; transzmutálva Eróst és túllépve még rajta is, megvalósítva őt, de kijavítva hiátusát.

Mindennek révén a konkrét nő, a tényleges hódolás legszélesebb körű kiteljesítése, a nemi egyesülés testi formája stb. az önmagában Nyugvó „támasza”, abban az értelemben, hogy „felidézi” az ember számára azt, ami metafizikai célja, aminek már nincs se testi, se szubtilis támasza. Felidézik azt, ami számára önnön különféle állapotain túl valódi önmaga, önmagának igazi „állapota”.

Kellő világossággal (a buddhizmus mellett) megintcsak a Vedánta beszél az „önmagamságnak” erről az „igazi állapotáról”: ez átmá, aki Brahmával azonos. Mindkettőnek négy „állapota” vagy „arca” ismeretes, s közülük mindig a negyedik, a feltétel nélküliség „állapota” felel meg az Abszolútumnak (Paramátmá, Atiguna Parabrahma). Evola vitát indított abban a tekintetben, hogy a feltétel nélküli, abszolút „állapot” „megjelenítője” nem lehet „nő”, szimbólumának sem tehető meg a „nőiség”.22 Ez tulajdonképpen igaz. Amiről azonban itt szó van, az Átmá-nak az a „harmadik” állapota, amelyen keresztül a „negyedik”, feltétlen állapot megvalósul és amely az Erós-princípium számára metafizikailag olyannyira döntő. Erre a harmadik „állapotra” pedig mégis alkalmazható „női” szimbólum (noha egyáltalán, Átmá-Brahma minden állapotában nemek feletti). Ez ugyanis, az az immáron abszolút halhatatlanságon belüli „passzív tökéletesség” aspektus (ennyiben tekinthető „női”-nek), aminek fogalmát a távol-keleti metafizikai hagyomány hagyta ránk: Khouen – aminek átmá „negyedik” állapota (Paramátmá átmá; Atiguna Parabrahma) képezi másik aspektusát (Khient), az „aktív tökéletességet”. Ez azonban nem létezik Khouen megvalósítása (Prájnátmá; Nirguna Brahma) nélkül; csakis ennek realizálásával együtt, azzal, hogy jívátmá és buddhi mintegy belép a teljesen egyén feletti, egyetemes informális állapotba, amivel azonosul. Átmának-Brahmának ez az az aspektusa, akinek-aminek az egyetemességnek való megmaradáson kívül semmit nem kell tennie: ez Nirguna Brahma. és ezen „harmadik állapotnak” a nő, az Abszolút Nő szimbóluma lehet.

Erósnak ezt az egyetemességét kellene magában önmagaként, Nirguna Brahma-ként megvalósítani ahhoz, hogy a teljesen önmagában nyugvó, külső vágy nélküli állapotot realizálja (önnön Erós-voltán immár nyilvánvalóan túl). átmá feltétlen – „a negyedik” – állapota, Paramátmá, amely Atiguna Parabrahmával eggyé vált, vagyis az Abszolútum, tehát csakis Nirguna Brahmán keresztül valósul meg („felfelé”), és innen lehetséges, hogy a tiszta Lét személyes aspektusa, az egyetemes megnyilvánulás (Isvara Saguna Brahma) is megvalósulhasson („lefelé”, de a metafizikai egységgel való kapcsolatát megtarva), önmagát teremtve meg – ami Erós teogónikus mítoszai kapcsán kérdéses volt.

Paramátmá ezen harmadik „negyedét” (ami – mint láttuk – Nirguna Brahmával megfeleltethető) Keleten hasonlóan írták le ahhoz, ami Platónnál, Sókratésnél sokkal kevésbé metafizikai nívón az „önmagában való szépség” korábban már idézett állapota23: „az az állapot, ahol az ember [már] nem érez vágyakat és nem tárgya semmilyen álomnak. A harmadik negyed a mélyálomban lévő, eggyé vált, teljes(en) megismerésből álló, boldogságból álló, s szája a teljes tudat maga. Ez ural mindent, mindentudó, ez a belső vezető, ez a mindenség forrása, a lények egyetemének kezdete és vége. …mélyálomban lévő megismerő átmá… Felépíti és lerombolja az egész világot”.24 ánandamaya-kosának, „boldogságból álló buroknak vagy testnek” is nevezik, ahol a megnyilvánulás és meg-nem-nyilvánulás összes lehetőségeit egyszerre, a maguk egyetemességében elkülönületlenül, önmagaként élvezi Brahma (átmá). (A tibeti buddhizmus Padmasambhava által alapított Yóga hagyományának Dhyána-felfogása szerint ez Sukhának, a Dhyána vagy meditáció negyedik fokának felel meg.) Hívják még a Lét, Tudat-teljesség és Boldogság hármas állapotának is (Sat-cit-ánanda), és Kárana-sarírának, „principiális és okozati formának” is, mert noha minden szubtilis megnyilvánuláson túli, egyetemes, informális Lét-valóság, mégis minden innen származik, elsődlegesen Isvara Saguna Brahma, majd buddhi és jívátmá, de ezek révén minden partikuláris létező (jíva) is. és pontosan itt, minden szépség és tökéletesség stb. eredetében, szülőjében és forrásában lelhető fel annak miszteriózus gyökéroka, hogy miért ragadható meg többé-kevésbé minden nő mögött az Abszolút Nő, az informális Hölgy, és hogy miért lehetséges ezen titkos és tökéletes együttlétből visszatérni a tényleges asszonyokhoz, tényleges szeretőkhöz is – mert „minden innen származik”. Innen még „van visszatérés” a természeti világba. Nem csoda, hogy Guilhem de Peitieus (1071–1127), IX. Vilmos aquitániai herceg egyik „szerelmes versének” alábbi sorai, a dreyt nien témája oly nagy fejtörést okoz a tudósoknak: „Verset formálok, semmiről: / nem rólam szól [személyesen], se senkiről, / se ifjúkor szerelemiről, / […] // álmodom, vagy ébren vagyok, / míg el nem árulod, titok, / […] rá egérnyit se gondolok, / kimondhatom! // […] Van kedvesem, s nem ismerem, / Nem láttam, higgyetek nekem, / […] / Nem láttam, s szívem érte ég, / kéjt s kínt nem kaptam tőle még, / nem-ismernem gyönyörűség, / s most elhagyom, – mert nála szebb asszonyra rég áhítozom.”25