A „TÁVOLI SZERELEM” METAFIZIKÁJA

Brahma-Átmá négy „negyedét” illetve „állapotát” emberi állapotokkal is analógiákba állítják. A harmadik Átmá-Brahma „arculat”, amelyet itt az informális–egyetemes állapottal, a végső „nőiséggel” hozunk kapcsolatba, a Prájna, az álomtalan mélyalvás állapotával kerül analógiába. E szerint az önmagában Való valamiképpen (legalábbis harmadik negyede szintjén) megismerhető az álom nélküli mélyalvás állapotán keresztül. Ez az emberek számára szinte kivétel nélkül jelentéstelen állapot, melyet majdnem mindannyian „átalszanak”. Megismerése szinte lehetetlen számukra, pszichológiai értékelése pedig minden szellemi szempontot és valódi értéket nélkülöz. Csak a legfáradtabb, elesettebb és drámaibb helyzetekben jelenik meg a rá irányuló vágy, ami azonban – e vágy és azon tudatállapot természetének megfelelően amelyben e vágy megjelenik – nem teszi lehetővé az állapot „álom nélküli”, „ébredés nélküli”, maga jelentőségében való megismerését. A Vedánta szerint, szellemi megismerése azonban analógiába állítható lehetne Nirguna Brahma (Isvara Saguna Brahma „belső-felső arcának”) megismerésével. Ez az az állapot, amely – legalábbis bizonyos ideig – minden reggelre újraszüli az egyéneket, és amelyből – szabad módon – Isvara Saguna Brahma a maga léte egésze szerint magát megnyilvánítja, anélkül, hogy ezzel Nirguna Brahmától teljes egészében különbözővé válna. Nirguna Brahma valójában a nem pusztán fizikai értelemben vett Szív egészével azonos, amelynek „legtitkosabb kamrájában” Parabrahma-Paramátmá, a Legfelsőbb „lakozik”. Isvara Saguna Brahma hordozza magában Nirgunát mint Szívet, amely pedig Parabrahmát „tartalmazza”. Nirguna Brahma mint Szív, mint az egyetemes informális valóság egésze csakis metafizikai úton valósítható meg a maga mibenléte szerint. Nirguna Brahmának e Szív aspektusa, az álomtalan mélyalvásban megismert differenciálatlan, tárgyi tapasztalat nélküli egysége és egyetemessége azonban homályosan, de visszaköszön a Nyugat „távoli szereleme”, „távoli Hölgye”, „menedéke”, a „Szívhölgye”, „Abszolút Nője”, „Szent Bölcsessége” és „a Nő iránti hűsége” végső értelmezhetőségében. A „távoli szerelem” költőjének nevezett, XII. században élt Jaufré Rudel szerint: „Messze van a kastély és a torony / hol ő és férje lakik”. „Távoli föld szerelme, / Miattad fáj egész szívem; / és nem találok rá orvosságot / Hacsak hívásodat meg nem hallgatom”.26 Evola másrészt ezt mondja: „A nő, különösen özvegyként, az elhallgatás korát, vagyis a Tradíciót, a már nem birtokolt erőt vagy hatalmat fejezi ki, azt, hogy elveszítette »emberét«, és egy új urat vagy hőst vár: ezzel analóg a fogva tartott »Szűz« jelentése, aki arra vár, hogy kiszabadítsa és feleségül vegye egy erre predesztinált lovag.” „Da Barberino pontosan egy titokzatos özvegyről beszél – »elmondom neked, mégpedig világosan, hogy volt és van egy özvegy, aki nem özvegy« –, akit megismert, és akinek köszönhetően újra meglelhette »szilárdságát«. ő a Veve Dame, aki egyben Parsifal anyja is, és aki a legenda egyik változatában a Grál hordozója (neve Philosophine, és egyik aspektusában a »Madonna Intelligenzá-nak« is megfeleltethető). úgyszintén ő a magányos özvegy vagy királynő, akit gyakran látunk megszabadítva és eljegyezve némely Grál-lovaggal. így a »Szerelem Híve« is azt a bölcsességet vagy tradíciót keresi, amelynek nincs – vagy már nincs – ura (özvegy), s amely egyedüli »szilárdságát« adja.”27

Ez a már nem birtokolt „nő” vagy „tradíció” azonos a „hyperboreális”, Primordiális Tradíció által átadott, közönséges tudatosságon túli tudatossággal – az Ogygié szigetén „mély barlangban élő” Kronos „alvó” állapotával. Kronos-Saturnus alvó állapotban van, de csak a természeti világ részét képező létezők számára – valójában a részleges lehetőségek megvalósulásával szembeni vágy hiányát, a lehetőségek egyetemességével való azonosságát tekintik „mélyalvásának”. 28

Nirguna Brahmában, sőt Prájnátmában, magasabb, felsőbb megvalósulási szinten ismerhetünk rá ugyanarra az elvre, amit Erós „sorssal szembeni munkájának” tekintettünk. Erós – buddhi természete révén – finomítja, szubtilis síkon élővé alakítja át az egyéni létezőket (jíva). Amennyiben ezek magukat Erósszal azonosítani tudják: felismerik jívátmá voltukat, s ennyiben átmáként kezdhetnek élni. Mindez azonban csak relatív szellemi boldogságot és relatív tökéletességet biztosít a számukra; bizonyos korlátok közötti Átmávoltot, s többnyire csupán az általánostól való különbözés boldogságát és tökéletességét. Mindez egészen addig tart, amíg az előbbi transzmutációk sorozata tökéletes transzformációvá nem változik: míg az átalakulás végső alakon túliba való jutássá (transformatio) nem lesz: míg jívátmá meg nem kísérli azt az „ugrást”, ami a konkrét és szubtilis megnyilvánulások egyéni világából, az egyetemes, formanélküli valóságba vezeti. E teljes ontológiai törésnek megfelelő ugrás révén azt az egyetemes állapotot és „testet” valósítja meg és tudja önmagának, ahol minden forma egyesül és találkozik. Itt már nem jívátmá, hanem Prájnátmá, amit ha tudatosan valósít meg, megfelel Nirguna Brahmának (Paramátmá harmadik „állapotának”, Parabrahma harmadik „negyedének”). Ennek a tökéletes Létnek, megnyilvánulás és meg-nem-nyilvánulás egyetemes Egységnek női megszemélyesítése tűnhet fel az alábbi sorokban: „aki bátorság vagy bizalom híján nem merészel kockáztatni, az nem is nyerhet semmit. Nem őrá várnak a kincsek, melyek a tenger keblében rejtőznek, hol szörnyek járnak, ékkövek bújnak meg és tengeri hableányok lakoznak. Réges-régen élt egyszer egy ifjú, egy kalmár fia, aki útra szállt hajóján, hogy távoli országba menjen. Hosszú időkig vitorlázott a hullámok hátán, és végül elérkezett a tenger kellős közepére. Ekkor a szél hirtelen elült, a vitorlák petyhüdt renyheséggel csüggtek le az árbócokról, és a hajó megállott. és a zöld dagadó tenger vizéből a kalmár fiának szeme láttára egy korallfa emelkedett ki. és a korallfa egyik ágán ott ült a Tenger Leánya. A tenger habja csillogott tagjain, és cseppjei igazgyöngyként díszítették kebleit. Hosszú haja szétterült a tenger színén, mely kebleihez hasonlóan hullámzott alatta. és a Tenger Leánya hívta a kalmár fiát: »Ugorj a tengerbe, jöjj hozzám, és élj velem. és én ékköveket adok neked, amilyeneket nem látott még kalmár soha; és oly gyöngyökkel halmozlak el, amilyeneket nem ízlelt még soha halandó!« Ekkor a gyáva kalmár lelke ingadozni kezdett a földöntúli leány vágya és a tenger hullámaitól való félelme között. Nézte a leányt, és vágya vonzotta, hogy ugorjék, de megtenni nem merte. és ekkor a csodás fa szépséges terhével együtt szempillantás alatt visszasüllyedt és eltűnt a tengerben.”29 A XII. században Nyugaton élt Bernart de Ventadorn, akit a joy költőjének neveznek, így vall a „teljes álom”, a boldogság, a szív és a szellemi újjászületés szerelemben megjelenő misztériumáról: „Sóhajtva lehunyom szemem, és sóhajok közt elalszom. S lelkem akkor egyenesen feléd száll, hölgyem, mert eleped, hogy láthassa kegyedet. (…) Hogy minél tovább így maradjon lelkem állapota, nem szeretnék Reims ura lenni. Inkább élvezem az örömöt álmomban, mintsem ébren elepedjek a vágytól.” „Egyetlen más öröm nem ér fel az enyémmel, midőn hölgyem rám emeli tekintetét, mert szép, szelíd pillantása egyenesen a szívemig hatol, s szelídséggel tölt el és új életre kelt”. „Amikor a friss fű és a levelek kizöldülnek, és a virág is kinyílik az ágon, s a csalogány csengő, tiszta hangon énekelni kezd, örömet okoz nekem, s örömet okoz a virág, és örömet kapok magamtól, s még nagyobb örömet hölgyemtől; mindenfelől öröm vesz körül, de az igazi öröm az, amely minden más örömöt legyőz.”30

Evola a Nirguna Brahma valósága felé mutató irányulást passzivitásnak, sőt démétéri–lúnáris orientációnak tekintette31, ami abból a szempontból egészen kizárható, hogy – mint azt fentebb, Erós eredetére való irányulása kapcsán határozottan kimondtuk – itt már Brahmán belüli fokozatokról és nem másról van szó. Az eltévelyedés veszélye dominánsan az önvaló valóságán kívül, a „konkrét”, az ego eredetét nélkülöző világban áll fenn, és Erós különféle „hatásainak” birodalmaiban (amelyek magával Erósszal nem azonosak). A Nirguna Brahma vagy Pratyeka Buddha nevekkel jelzett szuprarealitás valójában meg sem közelíthető bármiféle parányi benső szellemi passzivitással. Utalások arra az állapotra, ahol a metafizikai megvalósítás útját járó beavatott végképp levetheti egyéni voltát és korlátait: minden formát és meg-nem-nyilvánulást tartalmazó egyetemességgé válhat. Ha Nirguna Brahma vagy Pratyeka Buddha a maga valóságában csak egyszer is megvalósított volna, a megvalósítás útját járó már nem térne vissza innen személyes egyénként, csakis Isvara Saguna Brahmaként (aki elválaszthatatlan Nirguna Brahmától), Trimurtijának „funkcióiként” vagy avatáraként (a jívátmá észlelésével, de nem jívátmáként). Nirguna Brahma valósága a természeti világ vonatkozásában valójában csakis transzmutatív szerepet játszik, pontosan azt, amit Evola benne hiányolt: az „örök élet” és „fiatalság” forrását, amit a középkori nyugati spiritualitás az új élet alapja, a „szülő nő” képében ragadott meg. Metafizikailag a „Nő”, az „abszolút nőiség” azonban több mint „beavató nő”. Önmagam, az Önvaló egyik legmagasabb rendű, intenzitású „állapotának” szimbóluma, aki Evola samsára feletti, tökéletes tisztaságú Szűze vagy Saktija (Parasakti). Ebbe vagyok szerelmes. A Vedánta önmagam (Brahma) Nirguna arculatának fogja fel, ahol éppen a minden formális szilárdságon túli „szilárdság” valósul meg: ha Erós idáig felérhetne itt teljesen önmagában nyugvó, testtelen és örök volna. Amire Evola észrevételei még jogosultak lehetnek az a nem Nirguna Brahmával való analógiái értelmében megvalósult–megvalósított prájna, a közönséges mélyalvás állapota, ahonnan minden reggel újra és újra nem önvalóként, nem ébrenléti állapotában lévő önvalóként, hanem egyéni lelkekként, jívákként ébrednek fel a létezők ezrei. Nirguna Brahma állapotából a beavatott (ha itt még egyáltalán lehet beavatottról beszélni) csakis Saguna Brahmaként, Isvaraként kerülne kapcsolatba a megnyilvánulás és természet világával: annak egyetemessége volna. Az evolai ellenvetéseknek mégis volt annyi értelmük, hogy Nirguna Brahma és így a voltaképpeni Prájnátmá állapotát – bármennyire „távoliak” is a közönséges emberi tudatosság számára – immár hangsúlyozottan nem tekinthetjük misztikus elvontságban és másban lévőnek. Figyelünk tovább arra, hogy a Nirguna Brahmához társított szimbolikus „állapotoknak” Brahma szintjén, tehát esszenciálisan és nem szubsztanciálisan kell megvalósulniuk. Nem a „más”-ban. Ezeknek az „állapotoknak” szubsztanciális megvalósulása csak Nirguna Múla Prakrti volna. Mindazt, amit Nyugaton a „napba öltözött asszonynak” neveztek, és ami megfeleltethető Krisztus és a voltaképpeni Egyház egyetemes „misztikus testének”, még érik különféle veszélyek (Apocal. 12). Evola polémiája32 végül rámutatást tesz lehetővé számunkra még arra is, amit Guénon talán kevéssé hangsúlyozott és kissé ellenségesen kezelt: az individualitás és a személyesség értelmére, metafizikai fokon való megvalósítására. Hiszen Nirguna Brahmában a legfelsőbb egyéni megnyilvánulás, a buddhi tulajdonképpen Isvarává válik, Nirguna Brahma pedig az abszolút személyiséggel, Isvara Saguna Brahmával alkot úniót. Isvara Saguna Brahma – Átmá legfelsőbb, feltétel nélküli „állapotának” hatására (Paramátmá) – „beleteremti”, kvalifikálhatja magát önnön felsőbb Nirguna Brahma valóságába. Sophiára alapozva így megvalósulhat a hyperphilosophia, Erós megteremtheti magát – ha ez, az Erós-voltánál felsőbb valóságainak nem antitéziseként valósul meg.

Metafizikailag mindez „felülről”, Nirguna Brahmából és Prájnátmából lehetséges, az összes forma egyetemes, informális, örök „női testéből”, aminek állapotát a Prájna elnevezés mellett később a Susupti névvel is illették. Ennek a „Legfelsőbb Átmá” (Paramátmá, Atiguna Parabrahma) általi, abszolút metafizikai megvalósításáról a legbiztosabb tanúságtétel így hangzik: „A susupti [jelen esetben az Abszolút Nővel való egyesülés állapotaként is felfogva] az ébrenlét állapotában is létezik. (…) Ebbe a susuptiba kell tudatosan behatolnia, és ezt kell elérnie ebben az ébrenléti állapotban. Valójában a susuptiba sem belépni nem lehet, sem pedig kilépni nem lehet belőle. Tudatában lenni a susuptinak a jágrat [ébrenlét] állapotában: ez a jágrat-susupti (éberalvás) – ez a samádhi [Paramátmával/Parabrahmával való egyesülés és azonosság].

Az ajnání nem képes sokáig a susuptiban maradni, mivel természete arra kényszeríti, hogy kilépjen belőle. Egója [egyénként való léte] nem halott, s ezért újra meg újra felbukkan. A jnání azonban az egót forrásánál pusztította el [amint az a tiszta, tartam nélküli, de mindent felölelő egyetemes állapotból {aminek az „Abszolút Nő”, susupti és prájna, legfelső fokon pedig Nirguna Brahma szimbólumai} felbukkan].”33

Nincs módunk itt átmá legfelsőbb, negyedik „állapotáról” vagy Brahma végső „arcáról” beszélni, aki-ami felette áll az informális lehetőségek egyetemességének (durva, szubtilis és informális megnyilvánulások és meg-nem-nyilvánulások felett) is, s egyszerűen „feltétlennek”, Atigunának, vagy negatív kifejezést használva nem-Létnek nevezik. ébrenlét, álom, álom nélküli mélyalvás (Vaisvanára, Taijasa, Prájna vagy Jágrat, Svapna, Susupti) egyedül számára egy, miként Isvara-Trimurti, Isvara Saguna Brahma és Nirguna Brahma is egyedül általa egyek.34

Figyelmünket arra szeretnénk még fordítani itt, ami – Erós Isvara-Trimurti három funkciójával és Isvara Saguna Brahma „Ön-teremtő” voltával való bizonytalan kapcsolatai mellett – lehetségessé tette számunkra, hogy a tiszta keleti metafizika terminusaival vizsgáljunk egy többé-kevésbé jellegzetesen nyugati témát.

Az összes, a szerelem témájában szellemi jelentőségű személyiséget az különbözteti meg másoktól, hogy a legaktívabb szerelem-érzés és szerelem-idealizmus mellett is egy alapvető méltóságot, fensőbbséget és önuralmat tanusítottak. Evola úgy fogalmaz, hogy még az „átváltoztató Nő”-vel szemben is megőrzik azt a karaktert (méltóságot), amelyet a férfi, mint asszonyának ura birtokol. Az általunk vizsgált metafizikai lehetőségek és perspektívák esetében, de más alacsonyabb spirituális lehetőségek eseteiben is, a Szerető semmilyen értelemben nem „naiv szerelmes”. A szerelemre – annak bizonyos jellemzői révén – kiterjesztett tudatossága mentes attól, amit a Vedánta „rávetítésnek” vagy „hamis ráfogásnak” (adhyasa) nevez. „Ki nőt szeret, egy múmiát szeret” – mondta a Szerelem alkímiájában Donne, s emlékezzünk vissza Guilhem sajátos „szerelmi vallomására”, a „rá egérnyit se gondolok, kimondhatom”-ra. Sókratés egyik követőjének panasza is szorosan ide tartozik: „Mert vegyétek tudomásul, hogy egyiktek sem ismeri őt; de én most leleplezem… Azt látjátok, hogy Sókratés szerelmes a szép ifjakba, mindig a közelükben van és odavan értük, s azt is, hogy mindenben tudatlan és semmihez sem ért – ez a külszín. Hát nem sziléni dolog ez? Nagyon is; mert ezt csak kívülre öltötte magára, mint a faragott szilén, de ha felnyitják, el tudjátok-e képzelni, ivótársaim, micsoda mértéktartással van belül színültig tele? (…) elámította őket, mintha ő volna szerelmes, pedig sokkal inkább tölti be a szeretett ifjú szerepét, mint a szerelmesét.”35 Ugyanilyen autokratizmusról és szellemi szerelmi autonómiáról tanúskodhatnak Raimbaut d'Aurenganak, Orange grófjának, Courthézon urának sorai is: „nem tántorít el sem síkság, sem domb, sem fagy, sem zúzmara, hölgyem, hogy csókjaimmal feldöntsem, csak a tehetetlenség veszi el erőmet. Hölgyem, akihez énekem szól, a kegyed szép szemei tüskés ágak számomra, melyek oly örömmel sújtják szívemet, hogy nem ébrednek álnok vágyak benne”.36 Végül ismét Guilhem, szerető és szeretett ezoterikus összetartozását, a lovagi lelkület bocsánatos nyersségének megfelelően így fejezi ki: „én nem törődöm a szófia beszéddel, amely el akar távolítani Szép Szomszédomtól; jól tudom, miként terjednek ezek a szavak és üres szóbeszédek; míg mások csak hencegnek szerelmükkel, mi teljesen élvezzük is azt [szó szerint: 'nekünk van ételünk és késünk is hozzá']”.37

Valójában nincs az a szellemiség, amely alapján azt lehetne állítani, hogy konkrét nő és abszolút nő mindig egybeesne; nincs logikai törvény, emberi elhatározás, amely alapján meghatározni lehetne, hogy mikor és hol és hogyan esnek egybe; de azt sem lehet mondani, hogy ez soha nem valósulhat meg. éppen ezért, ahhoz, hogy a szerelemmel kapcsolatos spiritualitásról tudjunk beszélni, alapvető kritérium a fensőbbség, méltóság, önuralom jelenléte, s az adhyasa hiánya. A szellem szabadsága nem az emberi elképzelések szabadsága. Az „abszolút nőt” és a „távoli szerelmet” az előbbiek tették a szerelem legősibb és legállandóbb témájává. Ma azonban – írja Platón –, „aki nem frissen beavatott, vagy már megromlott, nem igyekszik hevesen innen amoda: a szépséghez önmagához, mikor itteni azonos nevű mását szemléli; úgyhogy nem fogja el szent félelem láttára, hanem átadva magát a gyönyörnek [az igazi passzivitás], négylábú módjára rá akarja vetni magát”.38 A középkor ellenben, még flors enversáról, „befelé nyíló”, fordított virágként szólt a spirituális szerelemről. Nem sokban különbözik ettől egy Keleten, a huszadik században élt nagy bölcs tanítása se: „mivel minden élőlény (jíva) állandó, szenvedéstől mentes boldogságra vágyik, mivel a mindenekfölötti szeretet (parama priyam) mindenkiben kizárólag önmagára irányul, s mivel a szeretet csak arrafelé fordul ahol boldogságot talál, ahhoz, hogy elérje ezt a boldogságot… saját valóját kell megismernie.”39

E tanulmány révén, a lovagi szerelem és a Vedánta témái mellett, lényegében arra igyekeztünk felhívni az olvasó figyelmét, hogy mindaz, ami „távoli” vagy „messzi”, nem szükségképpen „elérhetetlen”. éppen ezért nagyfokú torzításoknak esnek áldozatul azok a régi szerzők, akiket mivel Istenről vagy Abszolútumról beszéltek, ma alapvetően a „távoli” és „elérhetetlen” szószólóinak tekintik. Hiszen érdeklődhet-e igazán az ember a teológia és metafizika kérdései iránt, ha ezek tárgya teljességgel elérhetetlen volna a számára?

Úgy véljük, a „távoli szerelem” témájában nagyszerűen jut kifejezésre, hogy következetesen a „távolit szeretni” valójában egyet jelentett azzal – birtokolni ezt a „távolit” és egynek lenni ezzel a „távolival”. A „távoli Kedves” hű hívei bizonyították, hogy mindaz, ami számukra magasrendű volt, elérhetetlensége látszata ellenére közelebbivé és valósabbá lehetett, mint az, amit a világ realitásként önnön akarata ellenére erőltet az emberre. Szerelmüket önmagukban hordták, miként önmagukban, önmagukként hordták azt is, ami magasrendű vagy a legtöbb. Ezért is tudták megvalósítani és elérni, míg mások számára éppen ennek a hiánya miatt maradt „távoli”, elérhetetlen és utópia.

E kiadvány oldalain – számos téma között – olyanokat is találhat az Olvasó, amelyek éppen a „távoli szerelem” voltaképpeni tárgyának megfeleltethető szimbólumokkal, mitikus, teoretikus realitásokkal foglalkoznak, míg néhány írás pedig pontosan azzal az elvvel, amelynek révén „közeli” a „távolival” tökéletesen összekapcsolódhat: ami pedig nem más mint egy filozófia feletti szolipszizmus.

„Az Erós totális Vágy, ragyogó törekvés,az eredeti vallásos hevület legmagasabb foka, szélsőséges tisztaság- és Egység-igény. A legtökéletesebb Egység azonban a jelenlegi lét tagadása a maga szenvedő sokféleségében. így a fennen szárnyaló vágy végül is már nem-vágy. Erós dialektikája olyasvalamit csempész be az életbe, ami teljességgel idegen a nemi vonzás ritmusaitól: olyan vágyat, amely többé nem hagy alább, amelyet semmi sem elégít ki, amely inkább óvakodik és menekül az evilági beteljesülés kísértéseitől, mert csak a Mindenséget szeretné ölelni. S ez a végtelen emelkedettség, az ember mennybemenetele Istenéhez.”40